भारतीय दर्शनमा हराएका नास्तिक परम्परा
हरेक वर्ष दसैंमा टीका लगाउन आफन्तकहाँ जाँदा मलाई किन नास्तिक विचार राखेको भनेर सोधिन्थ्यो भन्ने कुरा सम्झिन्छु—अक्सर प्रश्नको स्वर नैआरोपपूर्ण र हेपाहा हुन्थ्यो, किनभने धेरैले मलाई केवल चलनविपरीत जान खोज्ने व्यक्ति ठान्थे। मेडिकल कलेज प्रवेश गरेपछि म हुर्किएको परिवेशमाहावी रहेका धर्मका अध्यात्मवादी र आध्यात्मिक विचारधाराका तत्त्वमीमांसात्मक दाबीहरूप्रति बिस्तारै मोहभंग हुन थाल्यो। मेरो बुझाइमा एउटा ठूलोअनुभूति पूर्वी नेपालको मेरो पुर्ख्यौली गाउँ, हलेसी महादेव, यात्राका क्रममा भयो। हलेसी गुफामा मानिसहरूले क्रमशः ‘शिवलिङ्ग’ र ‘गाईका थुन’ भन्दैस्टालाग्माइट र स्टालाक्टाइटको पूजा गरिरहेका थिए। चुनढुंगाका गुफामा थोपा–थोपा पानीले जम्मा गरेको अवसादबाट यस्ता खनिज संरचना कसरीबन्छन् भन्ने केही ज्ञान मलाई भएकाले, त्यहाँ धेरैले नदेखेको कुरा मैले देखेँ—ती त केवल निष्प्राण चुनढुंगाका संरचना थिए। आखिर हलेसी गुफाचुनढुंगाकै गुफा थियो। पर्याप्त मानिसहरूले ती खनिज संरचनालाई पवित्र माने, देवता ठाने, र त्यो विश्वास पुस्तौँसम्म टिकिरह्यो; यसरी त्यो स्थान पूर्वीनेपालको प्रमुख तीर्थस्थल बन्यो। सम्पूर्ण बजारको अर्थतन्त्र केही चुनढुंगाका संरचना देवता हुन् भन्ने विश्वासमा निर्भर थियो। त्यही क्षण मलाई प्रश्न गर्नुआवश्यक रहेछ, र आलोचनाविहीन विश्वास भरपर्दो नहुँदो रहेछ भन्ने लाग्यो। म भक्ति र वेदान्ती आध्यात्मिक परम्पराले आकार दिएको परिवारबाटआएको हुँ—प्रवचन, आध्यात्मिक र तत्त्वमीमांसात्मक व्याख्यान, गुरु, स्वामीजी र अन्य बाबा–माताहरूलाई अक्सर अन्धो र आलोचनाविहीन श्रद्धालेसम्मान र पूजा गरिन्थ्यो। कहिलेकाहीँ यो अस्वस्थ ढंगले पनि हुन्थ्यो। मैले यी सबैमाथि प्रश्न गर्न थालेँ: यी मानिसहरूलाई अधिकार कसले दियो?आध्यात्मिक ज्ञानको ढोका उनीहरूले किन थुन्ने? म किन उनीहरूलाई विश्वास गर्ने?
खोटाङ जिल्लाको हलेशी गुफामा “शिवलिङ्ग” का रूपमा पूजिने एउटा स्तलग्माइट
जब मलाई ईश्वर वा अलौकिक सत्ता अस्तित्वमा छन् भन्ने थाहा छ कि छैन भनेर सोधिन्थ्यो, मैले ‘मलाई थाहा छैन’ भन्नुपर्थ्यो, किनभने साँच्चै मलाईथाहा थिएन, र आज पनि थाहा छैन। यस अर्थमा म अज्ञेयवादी भएँ, किनकि असत्यापनयोग्य कुरालाई म जान्न सक्दिनँ। तर त्यस्ता अवधारणामाविश्वास छ कि छैन भनेर सोधिँदा भने म इमानदारीपूर्वक यति मात्र भन्न सक्थेँ—‘जसको अस्तित्व नै थाहा छैन, त्यसमा म कसरी विश्वास गरूँ?’ त्यसहिसाबले म त्यस विषयमा नास्तिक भएँ होला। आध्यात्मिक मानिसहरू भन्छन्, आस्था—अर्थात् आलोचनाविहीन विश्वास—नै उत्तर हो। तर म त्योवृत्ताकार तर्कमाथि पनि प्रश्न गर्छु। त्यसले व्यवहारमा मलाई कहाँ पुर्याउँछ? आजकाल मलाई ‘ईश्वर’ सम्बन्धी प्रश्न त्यति महत्वपूर्ण लाग्दैनन्।दर्शनमा नैतिकता, सन्दर्भ र व्यावहारिकता बढी महत्वपूर्ण छन् भन्ने लाग्छ; सायद त्यसैले म ईश्वरप्रश्नप्रति उदासीन भएको हुँला।
मलाई ब्रह्माण्डबारे कुनै वैकल्पिक दृष्टिकोण कहिल्यै पढाइएन। बरु अस्पष्ट आधार र स्वयंसिद्ध मान्यतामा टेकेका अत्यन्तै विरोधाभासी मतहरू, ज्ञानमीमांसा, इतिहास वा सामाजिक सन्दर्भबिना, बारम्बार खुवाइयो। उनीहरूको ज्ञान कहाँबाट र कसरी आयो भन्ने कसैले बुझाएन। पाठ्यपुस्तक वाप्रवचन कुनैले पनि यसलाई न्याय गर्न सकेनन्, किनभने धेरैजसो दोहोरिने र रटाइलाई बढावा दिने खालका थिए। राम्रो इन्टरनेट र मेरा आफ्नैविचारलाई चुनौती दिई अझ सुधार्न सहयोग गर्ने स्वतन्त्र चिन्तकहरूसँग भेट भएपछि मात्र मेरा दृष्टिकोण बदलिए र विकसित भए। इतिहास, विज्ञान,भाषाविज्ञान, मानवशास्त्र र दर्शन अन्वेषण गर्ने अवकाश पाउने म पर्याप्त रूपमा विशेषाधिकार प्राप्त व्यक्ति थिएँ। अन्ततः यथास्थितिमाथि प्रश्न गर्नर फरक विचारहरू खोज्न थालेपछि मैले वस्तुलाई आफूले चाहेको रूपमा होइन, जस्तो छ त्यस्तै हेर्न सिकेँ। म जिज्ञासु थिएँ; तर बिस्तारै—त्रुटि, बहसर सायद केही खराब र लाजमर्दा विचारहरूको शृङ्खलापछि—मैले आफ्नो जिज्ञासालाई तर्क र प्रश्नले निर्देशित गर्न सिकेँ। त्यसपछि एक दिन मैलेथाहा पाएँ कि भारतीय उपमहाद्वीपमा नास्तिक र अज्ञेयवादी विचारधाराहरू सधैंदेखि रहेछन्, र यो केवल रहस्यवादीहरूको भूमि मात्र होइन, तर्क रयुक्तिको भूमि पनि रहेछ। यसले मलाई सुखद आश्चर्यमा पार्यो, र म अझ सिक्न थालेँ।
धेरैजसो मानिसले ‘सनातन धर्म’—हिन्दू धर्मका लागि प्रयोग हुने शुद्धतावादी पर्याय—भन्दा के भनिरहेका छन् भन्ने नै बुझ्दैनन्। पहिलो कुरा, ‘धर्म’को अर्थ ‘रिलिजन’ होइन; बरु यसको अर्थ कर्तव्य वा जिम्मेवारीसँग नजिक छ। यसको जरा ब्राह्मणहरूको पुस्तौँसम्म मौखिक रूपमावेदसम्बन्धी कर्मकाण्डीय ज्ञान हस्तान्तरण गर्ने वैदिक परम्परामा छ, जसलाई सनातन भनियो। उदाहरणका लागि, दुई वेद पाठ गर्न सक्ने ब्राह्मणलाई‘दुई वेदी’ भनिन्थ्यो, पछि त्यो द्विवेदी भयो; चारै वेद पाठ गर्न सक्नेहरू ‘चतुर वेदी’ हुँदै चतुर्वेदी बने। आज ती केवल गौरवपूर्ण थर बनेका छन्। तर मजोड दिन चाहन्छु—सम्पूर्ण भारतीय दर्शन सनातन धर्म वा हिन्दू धर्म होइन।
वैदिक परम्परा सर्वसाधारणका लागि खुला थिएन; ती केवल ब्राह्मणहरू मार्फत आउँथे, जसले यस विषयमा वंशानुगत र दैवी अधिकार भएको दाबीगर्थे। मनुस्मृति जस्ता ग्रन्थअनुसार, वैश्य अर्थात् व्यापारी वर्ग वा शूद्र अर्थात् अछुतले चारै वेद पढे पनि ‘चतुर्वेदी’ बन्न सक्दैनथे। त्यो ब्राह्मण पुरुष नैहुनुपर्थ्यो, र मनुस्मृतिले ब्राह्मण बन्न अत्यन्त कठोर र पीडादायी नियम तथा परम्परा तोकेको छ—जसको सुरुवात नै वंश र जन्मबाट हुन्छ। त्यसैले इपूसातौँ वा छैटौँ शताब्दी आसपास भारतीय उपमहाद्वीपमा केही नास्तिक विचारधाराहरू देखा परे। यो काल श्रमण वा समान आन्दोलनको उदयलेचिनिन्छ—परम्परागत रूपमा द्वारपालित वैदिक कर्मकाण्डवाद, अर्थात् ब्राह्मणवाद, बाट टाढा जाने एक प्रकारको वैकल्पिक दार्शनिक मोड। यीप्रतिपक्षी विचारहरूमा चार्वाक, आजीविक, अज्ञान, जैन र बौद्ध विचार पर्थे। यी कुलीन वंशपरम्पराले नियन्त्रण गर्ने गरी बनेका थिएनन्; जात वा वर्गजेसुकै भए पनि सबैका लागि पहुँचयोग्य थिए। नास्तिक श्रमण विचारमध्ये बौद्ध र जैन परम्परा विशेष रूपमा अगाडि आए र लोकप्रिय भए।शक्तिशाली राज्यहरूको समर्थन—जस्तै मौर्य सम्राट अशोकले बौद्ध धर्म ग्रहण गरी प्रचार गर्नु—र प्रभावशाली व्यापारी वर्गको साथ पाएपछि तीअझ फैलिएका थिए। तर चार्वाक, आजीविक र अज्ञान त्यति चिरपरिचित भएका छैनन् किनभने तिनीहरूको मौलिक ग्रन्थहरू मध्यकालीन युगतिर क्रमशः नष्ट भएका थिए, यद्यपि तिनीहरूको सम्झना र तर्कहरू पछिल्ला अनुप्रयुक्त हिन्दू, बुद्ध तथा जैन ग्रन्थहरूमा उल्लिखित छन्। यस लेखमा म चार्वाक, आजीविक र अज्ञान दर्शनमा मात्रकेन्द्रित हुनेछु। बौद्ध, जैन र सांख्य विचार आफ्नै छुट्टै लेखका विषय हुन्।
चार्वाक दर्शन करिब इपू छैटौँ वा पाँचौँ शताब्दीमा उद्भव भएको मानिन्छ, सुकरात जन्मिनुभन्दा झन्डै दुई शताब्दीअघि। मलाई यो विशेष रोचकलाग्छ। चार्वाकका संस्थापक को थिए भन्ने निश्चित छैन; विद्वान्हरूले ऋषि बृहस्पति वा अजित केशकम्बली—समकालीन यथास्थितिलाई चुनौतीदिन मानव कपाल अर्थात् ‘केश’बाट बनेको वस्त्र लगाउने ऋषि—मध्ये को थिए भन्ने बहस गर्छन्। दुवैको उल्लेख विभिन्न उपनिषद्, पुराण, बौद्धग्रन्थ र जैन ग्रन्थहरूमा भेटिन्छ। चार्वाक अतिवादी अद्वैतवादी भौतिकवाद र अनुभववादमा आधारित थियो। यसका चिन्तकहरूले ज्ञान प्राप्तिमाअनुमानको महत्व अस्वीकार गर्दै प्रत्यक्ष अनुभव नै नयाँ जानकारी प्राप्त गर्ने एक मात्र बाटो हो भन्थे। उनीहरूको मुख्य आग्रह थियो—हाम्रा आफ्नैअनुमानहरूमाथि पनि सधैं आलोचनात्मक प्रश्न गर्नुपर्छ, किनभने ती गलत हुन सक्छन्। उनीहरूका दृष्टिमा अनुमान अस्थिर हुन्छन्; प्रत्यक्ष प्रमाणकारूपमा अनुभवजन्य सूचना प्रस्तुत नभएसम्म ती केवल सर्तसापेक्ष रूपमा मात्र सत्य हुन्छन्। उनीहरूले देवता, वेदान्ती ब्रह्म अर्थात् निरपेक्ष अद्वैत चेतना, परलोक र अन्धविश्वास सबैलाई असत्यापनयोग्य अनुमान ठानी पूर्णतः अस्वीकार गरे। मृत्यु पछि चेतन अनुभूति रहँदैन, पुनर्जन्म वा कर्मजस्तो परलोकपनि हुँदैन, किनभने चेतन विचार भौतिक माध्यमबाट उत्पन्न हुन्छ—यस्तो तर्क गर्दै उनीहरूले मध्यम भोगवादको नैतिकता अघि सारे। चार्वाक दर्शनआजको आलोचनात्मक चिन्तन वा वैज्ञानिक चिन्तनसँग उस्तै हो भन्न मिल्दैन, किनभने विज्ञान र आलोचनात्मक चिन्तनले चार्वाक ऋषिहरूले जस्तोकठोर अनुभववाद वा भोगवादलाई जोड दिँदैनन्, र विज्ञानमा सम्भाव्य अनुमानलाई परिकल्पना निर्माण र परीक्षणका लागि महत्व दिइन्छ। तरअनुमान वा विचार अविश्वसनीय हुन सक्छन्, तिनलाई प्रमाणद्वारा पुष्टि गर्नुपर्छ, आफ्नै विचारप्रति पनि संशयशील हुनुपर्छ र गलत हुँदाइमानदारीपूर्वक स्वीकार गर्नुपर्छ भन्ने विचारले महत्वपूर्ण समानता भने देखाउँछ। बौद्ध ग्रन्थहरूमा चार्वाक विचार बुझाउन प्रयोग हुने प्रसिद्ध उपमाआगो र धुवाँको हो। चार्वाक भन्छ—धुवाँ देख्दा हामी तुरुन्तै कतै आगो लागेको हुनुपर्छ भन्ने निष्कर्षमा पुग्छौँ, तर सबै धुवाँ आगोकै कारण हुँदैन।धुलो वा बाफ पनि कहिलेकाहीँ धुवाँजस्तै देखिन सक्छ। त्यसैले प्रत्यक्ष अनुभवबाट कारण–परिणामको निष्कर्ष निकाल्नुअघि पहिलो विचारकारूपमा शंका अपनाउन चार्वाक हामीलाई आग्रह गर्छ।
ज्ञान स्थिर हुँदैन, र सबै अनुमान तथा स्वयंसिद्ध मान्यतामाथि प्रश्न गर्नुपर्छ भन्ने विचार सुकरातीय दर्शनमा पनि भेटिन्छ, विशेषतः साइरेनाइकवादजस्तापछिल्ला भोगवादी सुकरातीय धाराहरूमा, जसले तत्त्वमीमांसालाई अस्वीकार गर्ने चरम भौतिकवाद अघि सारे। चार्वाकको अनुभववाद कठोर थियो,जबकि प्रारम्भिक सुकरातीय धाराहरू अनुमानको मूल्यबारे केही उदार थिए; उनीहरूले ब्रह्माण्डमा कुनै केन्द्रीय तार्किक प्रेरक शक्ति हुन सक्ने जस्तातत्त्वमीमांसात्मक विचार अनुमान गर्थे, जसलाई पछि सेनेकाजस्ता स्टोइक चिन्तकहरूले ‘लोगोस’ भने। साइरेनाइकवादले चार्वाकले जस्तैतत्त्वमीमांसालाई अस्वीकार गर्यो। तर साझा विचार के हो भने ज्ञान सबैभन्दा दृढ विश्वासमाथि समेत प्रश्न गरेपछि मात्र आउँछ। केही बौद्ध ग्रन्थहरूलेचार्वाक दर्शनलाई लोकायत—‘जनमानसमा प्रचलित’—भनेका छन्। यो देखिन्छ कि चार्वाक अपेक्षाकृत बढी संगठित, विद्वतापूर्ण र पद्धतिशीलथियो, जसले वैदिक यथास्थिति तथा पछि लोकप्रिय बनेका बौद्ध र जैन तत्त्वमीमांसालाई प्रत्यक्ष चुनौती दियो। यसको तुलनामा प्रारम्भिक सुकरातीयधाराहरू सहरका चौक, सार्वजनिक सुनुवाइ र बजारहरूमा बढी स्वाभाविक रूपमा बने, र पछि मात्र संगठित भए। यसबारे सोच्दा, शताब्दी र भूगोललेअलग गरेका दुई अत्यन्त फरक संस्कृतिमा यस्ता विचार स्वतन्त्र रूपमा उदाउनु साँच्चै रोमाञ्चक लाग्छ। कतिपयले भारतीय र ग्रेको–रोमन संसारबीचपहिल्यै रहेको व्यापारले विचारलाई एक दिशाबाट अर्को दिशातर्फ प्रभावित गरेको हुन सक्छ भन्ने पनि ठान्छन्, तर त्यस्तो दाबीलाई समर्थन गर्ने ठोसप्रमाण छैन। मलाई भने रोचक लाग्ने कुरा मानव मस्तिष्क र विचारहरू कति समान छन्, र मानव अवस्था कति सार्वभौमिक छ भन्ने हो।
बौद्धिय “दाजु” शिलाखनहरू, चीनमा "छ अर्थविहीन गुरुले" बीचमा देखाइएका भौतिकवादी दार्शनिक अजित केसकम्बलि (बायाँबाट चौथो)। यो प्रतिक भारतकै सबैभन्दा पुरानो अभिलेखित भौतिकवादका प्रवक्तालाई उजागर गर्छ, जसले चेतना मृत्युपछि पूर्ण रूपमा अन्त्य हुन्छ भनी तर्क गरेका थिए।
त्यसपछि आजीविक आयो, जसका संस्थापक इपू पाँचौँ शताब्दी आसपास मक्कलि गोसाल मानिन्छन्। आजीविक भाग्यवाद वा नियतिवादको चरमरूप हो। उनीहरूले स्वतन्त्र इच्छाको पूर्ण अभावमा विश्वास गर्थे र यस विचारलाई नियति भन्थे। सबै कुरा पूर्वनिर्धारित हुन्छ भन्ने उनीहरूको विश्वासथियो। उनीहरूले ईश्वरवादी देवताको विचार मात्र होइन, वेदहरूमा रहेको ब्रह्म अर्थात् निरपेक्ष अद्वैत चेतनाको विचारसमेत मानेनन्, र कर्म तथा पुनर्जन्मकाविचार अस्वीकार गरे। कुनै पनि मानव प्रयासले नियति बदल्न सक्दैन, र कर्मको नैतिकता इच्छाधारित भ्रम हो—उनीहरूको तर्क यही थियो। संस्कृतमाआजीविकको अर्थ ‘जीवनमार्गका अनुयायी’ हो, जसले यथार्थको नियतिवादी मोडेलतर्फ संकेत गर्छ। धेरै आजीविकहरू समाज त्यागेर एकान्तसमुदायमा बस्ने गरेको चिनिन्थे, तर धेरैले सामान्य जीवन पनि बिताउँथे। उनीहरूको विश्वदृष्टिमा परमाणुवाद पनि थियो—यथार्थ कुनै अदृश्य, अविभाज्यएकाइबाट बनेको हुन्छ भन्ने उनीहरू मान्थे। त्यसलाई उनीहरूले परमाणु भन्थे। केही विद्वान्हरूका अनुसार आजीविक विचार गोसालाभन्दा अघिदेखि नैथिए। वैदिक ग्रन्थहरूमा जस्तै आजीविकहरूले आत्मा अर्थात् आत्मनको अवधारणामा विश्वास गर्थे, तर आत्मन संरचनात्मक रूपमा परमाणु अर्थात्एटमसँग समान हो, त्यसबाट अलग होइन भन्ने उनीहरूको मान्यता थियो। परमाणुलाई उनीहरूले कसरी वर्णन गर्थे, वा वास्तवमै त्यसको वर्णन गर्थे किगर्थेनन्, हामीलाई थाहा छैन।
पछिल्ला जैन र बौद्ध कलाहरूले प्रायः मक्कली गोसालालाई (दायाँ) दुष्ट रूपमा चित्रण गर्छन् र उहाँलाई महावीरमाथि (बायाँ) शारीरिक रूपमा आक्रमण गर्दै देखाइन्छ। प्रारम्भिक ग्रन्थहरूले यो "आक्रमण" लाई तिनीहरूको दार्शनिक विवादहरू र मक्कलीका समीक्षाहरूको प्रतीकका रूपमा प्रस्तुत गर्छन्, जसले महावीरलाई लक्षित गरेका थिए; यो कुनै ऐतिहासिक घटनाको शाब्दिक व्याख्या होइन भनेर पछि आएका जैन र बौद्ध किम्वदन्तीहरूले गलत व्याख्या गरेका हुन्।
“अज्ञान” दर्शन पनि आजीविककै हाराहारीमा उद्भव भएको मानिन्छ, र यसले जैन, बौद्ध तथा आजीविक विचारसँग प्रतिस्पर्धा गर्यो। ऋग्वैदिक उपनिषद्,विशेषतः नासदीय सूक्त अर्थात् सृष्टि सूक्तमा उल्लेखित वेदका तत्त्वमीमांसाप्रतिको संशयवाद र अज्ञेयवादबाट प्रेरित भएर यो औपचारिक बनेकोमानिन्छ। यहाँ याज्ञवल्क्यले परम यथार्थ अर्थात् ब्रह्म र आत्मा अर्थात् स्व जान्न असम्भव छ भनेर प्रश्न र तर्क गर्छन्। यसले संशयवादी विचारधाराहरूबढ्ने बाटो खोल्यो। अज्ञान दर्शन प्रायः जैन विद्वान् शीलाङ्कका कृतिहरूमा अभिलेखित छ। शीलाङ्कका अनुसार उनीहरू ब्रह्म, आत्मा वा परलोकजस्तातत्त्वमीमांसात्मक अवधारणाबारे ज्ञान निकाल्न असम्भव छ भन्थे। त्यस्तो ज्ञान सैद्धान्तिक रूपमा सम्भव भए पनि व्यावहारिक रूपमा निरुपयोगी हुनेउनीहरूको विश्वास थियो। शीलाङ्क लेख्छन्, ती संशयवादीहरू यसो भन्थे—‘आत्मा छ भनेर कसलाई थाहा? यस्तो ज्ञानको के उपयोग? आत्मा छैन भनेरकसलाई थाहा? यस्तो ज्ञानको के उपयोग?’ आत्माबारे असंगत तत्त्वमीमांसात्मक विचार राख्ने विभिन्न धाराहरूप्रति लक्षित आलोचना थियो यो।शीलाङ्कले अज्ञान संशयवादीहरूलाई आफ्नै कुनै सिद्धान्त नभएको, तर शुद्ध संशयवादी विचार प्रक्रियामै विशेषज्ञता हासिल गरेको समूहका रूपमा वर्णनगर्छन्। उनीहरूको स्थिति प्रायः कडा अज्ञेयवादी थियो—उनीहरू कुनै तत्त्वमीमांसात्मक अडानमा प्रतिबद्ध हुँदैनथे, तर स्थापित अडानमाथि निरन्तर प्रश्नगरिरहन्थे।
उनीहरूले सर्वज्ञताको विरुद्ध पनि तर्क गरे, र तिनका अनुयायीहरूले दाबी गरेजस्तो तत्कालीन बुद्ध वा महावीर सर्वज्ञ थिए भन्ने विचारको आलोचना गरे।उनीहरूको भनाइ थियो—मानव बुद्धि र प्रत्यक्ष अनुभवले सीमित भएकाले, कुनै धार्मिक नेता, जस्तै बुद्ध, वा कुनै सत्ता, जस्तै ईश्वर, सर्वज्ञ हो कि होइनभनेर जान्ने ज्ञानमीमांसात्मक उपकरण मानिससँग छैन। मानव अनुभूतिको सापेक्षताका कारण निरपेक्ष ज्ञान वा सत्य असम्भव छ भन्ने उनीहरूको तर्कथियो। व्यक्ति–व्यक्तिले यथार्थलाई फरक ढंगले अनुभव गर्ने भएकाले वस्तुनिष्ठ र सार्वभौमिक रूपमा सञ्चारयोग्य सत्य अस्तित्वमा रहन सक्दैन। सबैतत्त्वमीमांसात्मक अड्कलबाजी अन्ततः विरोधाभासमा पुग्छ भन्ने बलियो तर्कद्वारा देखाउँदै उनीहरूले यसको निरर्थकता उजागर गरे। पाली ग्रन्थहरूलेपनि संशयवादीहरूलाई ‘ईलजस्तै लच्किनेहरू’ भनेर आलोचना गरे—उनीहरू कुनै अडानमा नअडिने र प्रश्नमार्फत सधैं उम्किरहने भनिन्थ्यो। अज्ञानदर्शनभन्दा बढी एउटा दृष्टिकोण थियो।
दक्षिण भारतीय चित्रण: याज्ञवल्क्य (बीचमा) जनक (दायाँ) लाई “ब्रह्मविद्या” सिकाउँदै -- मीदेहका (प्राचीन मिथिला राज्यका दार्शनिक राजा, आजको दक्षिणपूर्वी नेपाल)
यी सबै नास्तिक धाराहरू उपनिषद्—वेदको अन्त्यतिरका पछिल्ला थपहरू—बौद्ध पाली ग्रन्थ र जैन साहित्यजस्ता द्वितीयक स्रोतहरूमा वर्णित छन्।त्यसैले आलोचनात्मक दृष्टिकोणबाहेक तिनका उत्पत्तिको पूर्ण विस्तार हामीलाई थाहा नहुन सक्छ। यसको कारण के हो भने यी ग्रन्थहरूले चार्वाक, आजीविक र अज्ञानका विचारलाई प्रायः तिनको खण्डन वा आलोचना गर्न समावेश गरेका छन्। दुर्भाग्यवश, यी विचारहरू कति टाढासम्म पुगे, समयसँगैकसरी विकसित भए, वा प्राचीन भारतीय सभ्यतामा तिनले कस्तो प्रभाव पारे भन्ने जान्ने कुनै निश्चित उपाय हामीसँग छैन। कहिलेकाहीँ म सोचिरहन्छु—यदि यी विचारहरू अझै पनि मूलधारमै रहेका भए के हुन्थ्यो होला? आज हामीले चिनेको यस भूभागको स्वरूप केही फरक हुन्थ्यो कि? हुन पनि सक्थ्यो, नहुन पनि सक्थ्यो। तर यो प्रश्न सोध्नु भने सार्थक छ—यो ज्ञानको उपयोग के हो?
